Le caractère abrupt et non contextualisé de l'impératif " tu dois " identifie clairement la thèse selon laquelle l'essence du devoir n'est pas référée aux situations concrètes de l'agir, impliquant une certaine forme de prudence ( de transaction avec les états de choses et les personnes faisant partie de notre monde ), mais bien plutôt à la loi du devoir. Cette thèse est kantienne.
Le devoir est la conformité de l'action à la loi du devoir. L'essence du devoir décrit donc un cercle vertueux ( parler de cercle vicieux serait en l'occurrence quelque peu antinomique ). La rationalité de la morale dépend, selon Kant, de ce formalisme. " Tu dois " qualifie une législation interne de l'action morale de telle sorte que la loi en conformité de laquelle le devoir est accompli, cette loi qui interdit ou prescrit légifère pour l'intention elle-même. Pour qu'il y ait devoir moral proprement dit, il faut que le mobile soit l'agir par devoir pour la loi morale. Telle est la condition de l'universalisation de la morale par la raison pratique kantienne qui exclue tout eudémonisme en la matière. La loi morale est un fait de la raison ; sa nature est analytique ; les maximes qu'elle comporte sont universelles ; l'obligation de s'y conformer est inconditionnelle.
Schiller a accusé la rigueur de la morale kantienne de tendre vers l'ascétisme : c'est " une morale de chartreux " qui avilit l'homme et le condamne. Kant a répondu à cette critique en disant que l'obligation inconditionnelle comprise dans le concept de devoir n'exclue pas une satisfaction sensible, voire esthétique, attachée à l'accomplissement du devoir. Contrairement à ce qu'on a pu penser, l'autorité de la loi ne se tire pas pour Kant de la crainte, car " cette dernière disposition servile de l'âme ne se rencontre jamais sans une haine cachée de la loi " ( La religion dans les limites de la simple raison, I, note à la seconde édition ). La loi attise au contraire en nous le sentiment du sublime, elle nous élève à une forme supérieure d'état esthétique, si bien qu'" en ce cas la raison que dirige la morale met aussi dans son jeu la sensibilité ". Rigorisme certes, mais rigorisme tempéré. L'ascétisme n'est pas la conclusion du caractère d'obligation de la morale ( mais n'en est-il pas la condition ? ). L'accomplissement du devoir révèle pour Kant un coeur joyeux, qui est " un signe de l'authenticité d'une disposition vertueuse ". Et s'il n'y avait pas cette " joyeuse humeur dans l'âme " de celui qui accomplit son devoir nous ne serions jamais assurés " d'affectionner le bien, c'est-à-dire de l'avoir admis dans sa maxime " ( idem ).
Il n'en demeure pas moins que Kant fonde l'universalité de la loi morale en l'absence de toute considération anthropologique ; et que la rationalité du " tu dois " s'opère à partir du partage strict entre les mobiles du devoir et ceux des inclinations, comme si les inclinations individuelles ne pouvaient être conformes à une idée collective du bien. C'est sur la base de ce constat que l'on peut critiquer à travers le " tu dois " la suspension téléologique et piétiste de toute situation concrète de l'agir moral.
Hegel oppose la morale de Jésus, où l'inclination ne va pas à l'encontre du devoir, à celle de Kant, où l'intériorisation du commandement universel fait que l'homme en sa particularité est à lui-même son propre esclave : " à un commandement comme : tu ne dois pas tuer, Jésus oppose une vertu, disposition charitable qui non seulement rend superflu ce commandement quant à son contenu, mais aussi supprime le commandement quant à sa forme, son opposition, en tant que ce qui ordonne à une réalité qui résiste, éloigne toute pensée de sacrifice, de destruction ou de soumission de l'âme ; elle est en même temps une plénitude vivante plus riche que le froid commandement de la raison " ( L'Esprit du christianisme et son destin, p.35, note c ). La loi est dépouillée de son formalisme contraignant. Littéralement : elle est supprimée, nous dit Hegel, au profit d'une plénitude de vie où l'amour s'exprime. Cette plénitude de vie est révélatrice d'un état des relations interhumaines que Hegel appelle la vie éthique, sans considération de laquelle la morale n'a pas de contenu. Le devoir pour le devoir demeure donc un formalisme abstrait de toute situation concrète si l'on ne considère pas l'inscription du devoir dans le maillage anthropologique et historique qui est celui de la vie éthique ( cf. Principes de la philosophie du Droit, § 135 ).
Peut-on considérer le devoir en dehors des tendances ou des inclinations passionnelles des hommes ? Prenons un exemple illustre. Abraham conduisant Isaac au sacrifice ordonné par Dieu ( Genèse, 22 ) accomplit-il son devoir ? Non. On pourrait dire qu'il réalise quelque chose comme un " devoir absolu " envers Dieu et penser par là réconcilier à moindre frais l'attitude d'Abraham avec la morale. Mais que signifie " devoir absolu " au regard de la morale ? Le devoir absolu n'est pas seulement amoral ; il est immoral. Cela crève les yeux : Abraham n'accomplit pas un devoir, il succombe à une tentation. La suprême tentation de mettre une bonne fois pour toutes et en une seule fois sa croyance au feu de l'Holocauste. Abraham n'est donc pas un fou de Dieu en sacrifiant Isaac, au contraire. Il a eu une seule fois dans sa longue vie une étincelle de lucidité. Ce chevalier de la foi ( cf. Kierkegaard, Crainte et tremblement ) est en fait du même tonneau que l'insensé de Nietzsche proclamant la " mort de Dieu " ( cf. Gai savoir ). La volonté de puissance qui l'anime entraîne une suspension de la morale du devoir.
Au " tu dois " s'oppose un " je veux " qui secoue le joug du devoir. C'est le lion des Trois métamorphoses qui, laissant libre cours au désir, entre en conflit avec la morale maladive et désincarnée qui nie les instincts. " Se créer liberté, et un sain Non même face au devoir ; pour cela, mes frères, il est besoin du lion " ( Ainsi parlait Zarathoustra, p.38 ). " Quel est le grand dragon que l'esprit ne veut plus nommer maître ni dieu ? 'Tu dois', ainsi se nomme le grand dragon. Mais c'est 'je veux' que dit l'esprit du lion. 'Tu dois' lui barre le chemin, étincelant d'or, bête écailleuse, et sur chacune des écailles, en lettres d'or, brille 'tu dois !' " ( idem ). La morale kantienne met la vie en péril, elle atrophie les désirs. " Une vertu est nuisible, dit Nietzsche, si elle ne naît que d'un sentiment de respect pour le mot 'vertu', comme le voulait Kant. La 'vertu', le 'devoir', le 'bien en soi', le bien doté du caractère de l'impersonnalité et de l'universalité - ce ne sont là qu'élucubrations qui expriment le déclin, le dernier degré d'affaiblissement de la vie, la chinoiserie koenigsbergienne. C'est le contraire que commandent les lois les plus profondes de la conservation et du développement : que chacun invente sa propre vertu, son impératif catégorique bien à lui. Un peuple est perdu lorsqu'il confond son devoir avec l'idée du devoir en général. Rien qui mine plus profondément, plus intimement, que ce devoir 'impersonnel', ce sacrifice au Moloch de l'abstraction " ( L'Antéchrist, 11 ).
Comment alors concevoir une positivité du commandement moral ? Il faut dessiner une éthique du désir qui se substitue à la morale du devoir, et cela sur la base des deux critiques adressées à Kant : celle de Hegel qui rapporte le devoir à la vie éthique ( fondement des rapports interhumains ), et celle de Nietzsche qui soutient une libération de la puissance des inclinations.
Cette éthique du désir, c'est celle de Spinoza, qui est aussi sévère que Nietzsche à l'encontre de la haine théologique fomentée par " ceux qui ne savent que gourmander, les hommes qui tonnent contre les vices au lieu d'enseigner la vertu, qui brisent les âmes au lieu de les affermir, ceux-là sont insupportables aux autres et à eux-mêmes " ( Éthique, IV, appendice, chap. XIII ). Chez Spinoza il y a aussi des commandements de la Raison, mais ils n'expriment pas des devoirs. Ce sont des normes de vie qui intéressent au premier chef notre puissance d'agir. Ces commandements sont : la recherche de l'utile propre, la conservation de son être, la définition du sens de l'action d'après les lois de sa nature propre ( cf. Éthique, IV, prop. XVIII, scolie ). Ils définissent la vertu et portent l'homme, être fini qui ne peut se satisfaire de lui-même en l'absence du commerce avec les choses extérieures, à l'amitié. D'après ces principes dictés par la Raison, l'homme comprend que rien n'est plus utile à l'homme que l'homme, d'où une éthique de la similitude par laquelle il y a plus de puissance d'agir ( et donc d'agir bien ) dans l'union des hommes que dans l'individu isolé : " ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la Raison, n'appètent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes " ( idem ).
S'il y a une telle éthique de la similitude, qui règle les rapports réciproques, positifs ou négatifs, c'est parce que nous partageons des notions communes du bon et du mauvais. Il nous faut donc cultiver notre société commune afin d'en tirer le plus de profit, afin d'être plus vertueux ( id est : avoir plus de puissance ). Plus nous sommes vertueux en ce sens, plus nous nous rendons serviables, parce que nos efforts recoupent ceux de nos semblables. Le bien n'est pas monopolistique, il se partage à l'infini entre les êtres finis ( ceci pour distinguer le spinozisme de l'utilitarisme ). Le bien est l'objet du désir rationnel de chacun qui génère le patrimoine commun à tous, c'est-à-dire un milieu anthropologique où la générosité s'accorde avec le désir individuel, où la générosité signifie un déploiement de puissance et non une perte, un sacrifice. Nous rejoignons ainsi le perspectivisme de Nietzsche dans le contexte d'une vie éthique qui édifie ses propres normes.
À l'encontre de la morale du devoir, l'éthique du désir intègre une perspective commune qui nous conduit à désirer pour autrui la joie. " Le bien qu'appète pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes ( ... ) " ( Éthique, IV, prop. XXXVII ). L'éthique repose sur une convergence des désirs, convergence qui construit la communauté humaine. Bien éloigné de la morale du " tu dois ", ce n'est que par accident que l'homme libre peut se trouver sur le même terrain moral que " ceux qui ne savent que briser les âmes des hommes ", et il n'éprouve aucune joie à ce type de rencontre accidentelle. Car lui ne cesse de dire " je veux ".