Prologue au traitement du sujet : Qu'est-ce que l'histoire ?
" Ce que nous sommes, nous le sommes historiquement " (Hegel)
" L'histoire est le mythe de l'Occident " (Claude Lévi-Strauss)
" La philosophie ne découvrira jamais ce qu'est l'histoire aussi longtemps qu'elle l'analysera comme un objet de réflexion ou comme méthode " (Heidegger)
Il y a tout d'abord une équivoque qui pèse sur le singulier 'l'histoire', car il y a bien sûr une pluralité d'objets historiques, une pluralité aussi de méthodes : l'histoire est pluralisée par les sommes d'écrits à prétention historique. Qui plus est, on ne fait pas d'histoire sans parti pris, sans une certaine visée.
Une autre équivoque concerne les deux aspects présents dans le mot 'histoire' : 1) il désigne la réalité historique (la res gestae) ; 2) mais il désigne aussi la conscience de cette réalité, la représentation que les hommes se donnent de cette réalité. Ce dernier sens lui-même peut être pris sous trois aspects : a) la conscience au présent d'un acteur de l'histoire, d'un témoin ou d'un sujet (qui est souvent un " nous ") ; b) la conscience de l'historien de métier à la prétention scientifique ; c) la conscience pensante de l'histoire, essayant de lui attribuer un " sens ".
Tout traitement d'un sujet de dissertation concernant l'histoire doit faire apparaître ces équivoques ou les prendre en compte dans le travail de problématisation.Par ailleurs, puisque l'on vous demande (au moins indirectement) une clarification de l'histoire en tant qu'objet de réflexion critique ou philosophique, il faut savoir que la détermination de cet objet 'histoire' tourne autour de trois axes problématiques fondamentaux : 1) l'opposition Nature/Histoire ; 2) l'opposition théorique Histoire/ethnologie (puisque cette science humaine étudie principalement des sociétés dites " sans histoire ") ; 3) le problème de l'unité temporelle (Pourquoi parler de préhistoire ?, Y a-t-il une post-histoire ?, La connaissance du passé est-elle une prophétie à rebours ? A-t-elle un sens pour l'avenir ?).
1) Nature/Histoire :
C'est une opposition entre deux " règnes ". L'homme est un être au monde, mais ce monde est dédoublé entre une compréhension physico-biologique et une compréhension culturelle. D'où le débat entre les sciences de l'homme et les sciences de la nature (voir le cours qui y a été consacré). Mais ce dédoublement doit être saisi dans une certaine unité. Ainsi, l'on peut dire que l'homme est le seul animal qui a une histoire et qui en même temps est une histoire. Or, la nature en tant que telle n'a pas d'histoire. Cela ne veut pas dire qu'elle n'évolue pas. Mais cette évolution ne s'est pas accompagnée de la conscience de cette évolution.
D'où le fait que Hegel identifie l'histoire et l'esprit (Geist). L'histoire est le règne de la réalité psy-chique, l'esprit désignant alors tout ce qui vient de l'homme en tant qu'être non simplement naturel. Pour Hegel, l'esprit se réalise d'après un processus complexe, jusqu'à devenir esprit de l'Humanité, esprit absolu devenant une conscience de soi universelle. Et l'histoire serait le nom de ce processus d'avènement progressif de l'esprit. Cela implique évidemment que l'histoire ne soit pas régie par le hasard, et qu'il y a un caractère providentiel du cours du monde. Le problème de ce plaidoyer pour une intelligibilité complète de l'histoire, c'est que celle-ci ne semble être que le déploiement d'un mythe de la Raison. Or, si l'on peut parler à l'occasion d'événements historiques ayant le caractère de " mythe fondateur " (comme l'est la Révolution française), néanmoins le mythe se distingue du récit historique en ce qu'il fait abstraction de la linéarité et de l'irréversibilité du temps.
2) Histoire/ethnologie :
L'ethnologie appartient, comme l'histoire, aux sciences humaines. Elle est l'étude de la diversité des sociétés humaines. Elle est fondée en quelque sorte sur un paradoxe méthodologique : étudier les autres pour apprendre à connaître le même, imprimer un nouveau regard sur soi par le contact avec l'altérité. Une phrase de Rousseau peut résumer cette position de l'ethnologie : " Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi. Pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin. Il faut d'abord observer les différences pour découvrir les propriétés " (Essai sur l'origine des langues). Parmi ces différences il y a le rapport qu'une société entretient avec son histoire. Or, le paradoxe de constitution de l'ethnologie est qu'elle est une invention de l'Occident qui se débat avec les préjugés occidentaux tout en étant nécessairement marquée par ces mêmes préjugés. Ainsi, l'ethnologue, même s'il s'élève souvent contre elle, est amené à travailler dans la distinction entre les sociétés historiques et les sociétés anhistoriques : les premières sont soumises à des changements brusques et conflictuels (les sociétés " chaudes "), les autres n'ont presque pas d'historicité (le temps cyclique y prévaut sur le temps linéaire, le mythe sur le récit historique, la répétition sur le changement : ce sont les sociétés " froides "). À partir du regard ethnologique on peut se demander si l'histoire elle-même n'est pas le mythe que s'est donné l'Occident.
3) Le problème du temps :
Relève de l'histoire tout le passé humain dont nous avons des traces écrites. L'écriture serait ce qui permet d'opérer une césure entre la préhistoire et l'histoire. Cependant, cette frontière est mouvante et se déplace selon les progrès scientifiques concernant l'étude du passé : l'accélération du néolithique supérieur ne relève-t-elle pas de l'histoire ? La poterie et la domestication de certains animaux ne sont-ils pas des faits historiques fondamentaux ?
Se pose aussi le problème d'une post-histoire. Hegel disait déjà que l'espérance et l'attente étaient le véritable moteur de l'histoire. L'avenir est déterminé par le présent. L'histoire immédiate peut donc avoir des traits prédictifs, en extrapolant sur certains faits. Est-ce que cela ne peut être retourné pour la connaissance du passé : l'histoire serait alors une " prophétie rétrospective " (Tocqueville) ?
La façon dont les temps (passé, présent, futur) s'articulent alors est plus métaphysique que scientifique et signifie que si l'histoire a pour but d'expliquer, elle ne peut le faire sans opérer une projection de la raison sur son objet, sans postuler une rationalité à l'oeuvre. Il y aurait donc une métaphysique " spontanée " de l'historien par-delà ses prétentions scientifiques. L'historien peut toujours prétendre, contre Kant ou Hegel, qu'il n'y a pas d'histoire " universelle ", son travail participe déjà d'invariants rationnels (règles logiques, causalité, conditionnalité) qui universalisent son objet. Il est en ce sens difficile d'échapper à l'universalité, alors même que ce sont les particularités et les singularités dans le temps et dans l'espace qui font l'objet du travail historique. En d'autres termes, faire de l'histoire, c'est en une certaine façon donner une réponse à la question kantienne : " Qu'est-ce que l'homme ? ".Vous voyez donc que l'objet 'histoire' est complexe. Il faut toujours garder à l'esprit ces différentiations élémentaires qui peuvent paraître contradictoires afin de traiter convenablement un sujet de dissertation sur l'histoire ; cela permet d'éviter les fausses évidences et montre au correcteur que vous avez bien conscience de la difficulté de la tâche à accomplir dès lors qu'il s'agit de définir ce dont on parle.
Pour ce qui est des exemples historiques, il ne faut pas se focaliser sur ce qui est le plus frais pour vous, l'histoire contemporaine : pensez à l'histoire tumultueuse de la France au XIXème siècle, avec sa succession de régimes politiques ; pensez à la révolution industrielle, aux changements économiques, etc ; souvenez-vous de l'époque de l'Empire romain, mais aussi du temps des croisades. Évitez les allusions aux événements immédiats ou les analogies trop grossières. Ne perdez pas de vue le fait que l'histoire n'est pas uniquement politique : il y a l'histoire des sciences et des techniques, de l'économie, des moeurs, de la littérature, de l'art, etc. S'il n'est pas facile de jongler avec cette pluralité de domaines, il faut au moins ne pas laisser au lecteur l'impression que vous en ignorez l'existence.
Ces considérations préalables intégrées, passons à la typologie des sujets de dissertation sur l'histoire. Il y a de ce point de vue une fausse diversité. Un sujet du type " Pourquoi nous intéressons-nous au passé ? " n'est pas fondamentalement différent de cet autre : " L'histoire a-t-elle un sens ? ". Si le premier invite à une réflexion sur le travail de l'historien (l'histoire comme discipline), et le second à une réflexion sur le rapport des hommes à l'ensemble des faits historiques (l'histoire non comme discipline, mais comme ce qui arrive ou est arrivé aux hommes), en fait, la question " Pourquoi ? " et le terme de " sens " exigent tous-deux que l'on définisse l'extension et les limites d'une intelligibilité de l'histoire. Dans les deux cas, pour répondre à la question posée, il vous faut passer par une détermination de la nature spécifique du fait historique : si ce dernier est un élément 'actif' dans la constitution d'une réalité sociale donnée, et si cette réalité (en tant qu'elle est donnée) submerge les puissances individuelles (dont la puissance de compréhension de ce qui est ou était), cela ne signifie pas pour autant que le mouvement de l'histoire est une force aveugle sur laquelle nous n'aurions aucune prise (par l'action ou par le savoir rationnel). Toujours donc il faut définir l'histoire dans cet entre-deux apparemment contradictoire : l'histoire nous fait ; nous faisons l'histoire. Beaucoup de sujets de dissertation donnés au Bac s'inscrivent, parfois très explicitement, dans ce cadre : " L'histoire est-elle ce qui arrive à l'homme ou ce qui arrive par l'homme ? ", " L'histoire peut-elle justifier le mal ? ", " Les hommes font-ils leur propre histoire ? ", " Peut-on changer le cours de l'histoire ? ", " Puis-je invo-quer le cours de l'histoire pour m'excuser de n'avoir pas agi ? ".
Je vous propose donc un exemple de traitement qui permet, avec des aménagements minimes, de répondre à ces questions.Est-ce l'histoire qui fait les hommes, ou les hommes qui font l'histoire ?
Le sujet posé nous propose une alternative : soit les hommes sont agents de l'histoire, soit ils en sont les patients, c'est-à-dire que dans un cas l'histoire est le produit des activités humaines et il serait contradictoire qu'ils n'aient aucune prise sur ce qu'ils font, tandis que dans l'autre cas les hommes sont des êtres historiques au sens passif, de telle sorte que ce qu'ils sont et ce qu'ils font est déterminé par une force extérieure qui les domine : le cours des événements. Cette alternative doit-elle être tranchée au bénéfice de l'une de ces affirmations, ainsi que semble le proposer le sujet (ou bien... ou bien...) ? Pourtant le bon sens voudrait que nous adhérions à l'une et l'autre de ces propositions en même temps. Et c'est ici que se situe le véritable problème posé par le sujet : comment faire en sorte que " A produit B " et " B produit A " soient conciliables sans pour autant faillir au principe de non-contradiction ?
Faire une réponse de Normand ne suffit pas. Si l'on conçoit l'existence d'un déterminisme historique, il faut bien se poser la question du degré de rationalité ou d'irrationalité d'un tel déterminisme (se poser la question du sens, pour nous, de " la force des choses "). Si, de l'autre côté, nous affirmons que les hommes sont libres, ce qui signifie une maîtrise sur les choses et sur les événements, il faut aussi reconnaître que rien ne naît de rien, que le " donné " (le matériau historique) résiste, que les " temps adverses " (Machiavel) peuvent l'emporter sur les meilleures volontés. Le problème est donc de définir la réalité historique en évitant les deux écueils que sont le fatalisme ou le providentialisme d'un côté, et le spontanéisme d'une liberté individuelle et collective sans enracinement de l'autre (position que l'on pourrait baptiser du nom d'utopisme). Pour ce faire, il nous faut non pas tant assigner des rôles ou places pour répondre à la question " qui cause quoi ? ", que nous interroger sur le sens du terme de " cause " à propos de la réalité historique. Car c'est le caractère indéfini de ce mot de " cause " (qui transparaît dans des verbes tels que faire ou produire) qui nous plonge dans l'embarras lorsque nous refusons, à juste titre, de trancher l'alternative qui nous est proposée.I La téléologie de l'histoire.
Le XVIIIème siècle a été propice à la naissance de la philosophie de l'histoire. Pourquoi une aussi tardive apparition ? Sans doute Voltaire est-il ici un bon guide. Le siècle des Lumières repose tout entier sur une idéologie du progrès, toute avancée scientifique circule aussitôt dans la 'République des Lettres', les monarques sont 'éclairés'... Or, les sectes religieuses sont toujours aussi belliqueuses, l'intolérance et la cruauté sont vivaces, le pouvoir demeure égal à lui-même. Ce constat, chacun peut le faire du temps de Voltaire, avec ce sentiment cependant que le noir pendant du siècle sera bientôt absorbé et dépassé par la marche du progrès de l'esprit et de la perfectibilité humaine. Mais ce qui va inciter particulièrement la conscience européenne à une réflexion critique sur le sens de l'histoire, c'est un événement 'naturel' : le tremblement de terre de Lisbonne (novembre 1755) que Voltaire consigne dans son roman philosophique, Candide (1759). Qu'une journée dramatique suffise à ramener des siècles en arrière une cité prospère, voilà qui porte le doute aussi bien dans les supposées lois de la Providence divine que dans la confiance éclairée aux progrès de l'esprit. Les deux attitudes spirituelles du siècle : le théisme finaliste et l'athéisme progressiste se trouvent alors dans une parenté idéologique qui gomme les factices oppositions doctrinales. C'est sans doute la conscience de cette 'mésalliance' qui entraîne pour beaucoup l'urgence d'une réflexion européenne sur l'Histoire avec une majuscule.
L'Histoire, plutôt que l'histoire, est un objet entièrement philosophique. Il désigne l'enchaînement des événements comme étant un processus orienté vers un but, animé par une fin (téléologie). À qui ou à quoi les hommes doivent-ils attribuer l'organisation des événements selon une fin ? Comment parier sur une rationalité de ce qui arrive sans que nous le voulions ? Ces questions caractérisent une philosophie de l'Histoire qui se veut le témoin d'une avancée universelle de l'humanité, avancée qui paraît inconciliable avec une accidentalité foncière des faits historiques. Il faut bien qu'il y ait une " loi de développement ", un " cours de l'histoire " qui puissent être saisis au niveau de la raison humaine. S'il y a donc une certaine 'transcendance' de l'Histoire, elle ne doit pas relever du mystère : les fins poursuivies appartiennent à l'humanité (non à un dieu séparé des hommes). Chez Kant (cf. Idée d'une histoire universelle), l'humanité est appréhendée comme " espèce ", dont l'Histoire serait la loi de développement : c'est l'espèce humaine, et donc la nature, qui fait l'histoire, c'est-à-dire qui marche vers une fin. Sur le plan politique cette fin est le cosmopolitisme : l'avènement d'une société des nations qui instaurera la paix perpétuelle. Or, individuellement, l'homme a le sentiment d'être le jouet du hasard, il ne trouve pas de rationalité au brusque cours des choses. C'est, répond Kant, que l'homme contribue au développement de l'humanité sans en avoir une pleine conscience, et cette opacité de l'histoire est le fait d'une " ruse de la nature ", dont les desseins nous sont cachés en ce qui regarde les moyens. " Peut-être aussi que si le cours des choses humaines nous paraît si insensé, cela tient au mauvais choix du point de vue sous lequel nous le considérons " (Kant, Le conflit des facultés, II, 4, p.98).
Ce que cherche la philosophie de l'Histoire, c'est donc le point de vue approprié sur le cours des événements qui permette de concilier la liberté humaine, les progrès de la raison et la finalité de l'histoire. C'est le fatalisme, ôtant aux hommes toute prise sur leur histoire, qui est l'ennemi principal : " lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s'associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l'histoire nous met devant les yeux le mal, l'iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu'ait produit le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu'être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général. (...) On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : Il en a été ainsi ; c'est le destin ; on n'y peut rien changer " (Hegel, La Raison dans l'histoire, pp.102-103). L'enchaînement apparemment sans raison des choses porte les individus au fatalisme : nous ne pouvons infléchir les événements ; ils se déroulent sans nous ou malgré nous, et nous ne pouvons qu'être à la traîne de ce qui arrive. Il y a pour Hegel quelque chose de juste dans ce point de vue : en ce qu'il est le point de vue des individus. Or il est vrai que les individus ne font pas l'histoire, car l'histoire (ou plutôt l'Histoire) est une et les individus la particularisent indéfiniment. Chez Hegel, le point de vue de l'existence particulière ne compte pas puisqu'il est enveloppé et dépassé par le mouvement de réalisation progressive de l'Esprit ou de la Raison. Dans la spiritualisation hégélienne de l'Histoire, ce ne sont pas les individus qui font l'histoire mais l'individualité : elle est le principe de développement et d'accélération de l'esprit accédant à la forme de l'universalité. Hypostasier l'histoire (en faire une substance active du monde) conduit la philosophie de l'Histoire à transformer des caractéristiques conceptuelles (unité, individualité, particularité, universalité, totalité) en véritables principes de la réalité (physique, politique, historique, artistique, etc).Pour prétendre avoir prise sur l'histoire, les individus concrets doivent-ils être 'solubles' dans une individualité de la nature (Kant) ou de la raison (Hegel) cherchant l'avènement le plus haut de son universalité ? L'idéalisme d'une fabrique rationnelle de l'Histoire dont l'humanité mais non les hommes serait l'artisan, cet idéalisme ne postule-t-il pas une causalité univoque du cours historique ?
II Le problème de l'explication en histoire.
Nous touchons ici au problème central de la causalité de ce qui arrive, l'événement historique. Peut-on identifier une causalité proprement historique qui nous permette d'adhérer à la perspective d'une téléologie de l'histoire (c'est-à-dire à une réalisation d'un tout dont la partie, les individus concrets, ne serait qu'un moyen terme) ? Peut-on dire, comme Hegel, qu'au regard de l'Histoire universelle, " les individus en tant que tels n'entrent pas dans son jeu et qu'elle (l'histoire) peut donc les passer sous silence " (La Raison dans l'histoire) ? Cet idéalisme consiste à privilégier, pour le bénéfice de l'unité du devenir historique, une cause finale à l'oeuvre dans la série des événements ; car il n'y aurait, croit-on, pas d'autre moyen de concilier le fait que les hommes font l'histoire et que l'histoire les fait.
Or, nous pouvons comprendre autrement cette conciliation. Au lieu de partir de la présupposition selon laquelle la Raison gouverne le monde on peut, comme Marx et Engels dans L'Idéologie Allemande (1845), partir de la présupposition, vérifiable empiriquement, que les hommes " produisent socialement leur existence ". Cela signifie que le fait historique premier et indépassable est la production et la reproduction, par les hommes, des moyens qui contribuent à leur existence. Cette production est par définition sociale : il n'y a pas d'état de nature où l'homme serait un individu isolé, strictement dépendant des dons de la Nature. Toute société donnée repose sur un certain " mode de production ", c'est-à-dire d'organisation du travail en vue d'une exploitation de la nature. Il y a là une réalité historique que l'on peut appeler structurelle, selon laquelle les hommes sont de tous temps pris dans des rapports sociaux de production procédant d'un mode de production (Marx distingue plusieurs modes de production : le mode de production patriarcal fondé sur la propriété tribale, le mode de production antique fondé sur l'esclavage, le mode de production féodal fondé sur le servage, le mode de production bourgeois ou capitaliste fondé sur la grande industrie et la propriété privée des moyens de production). Ainsi, les hommes dépendent structurellement d'un état historique donné qui reflète la prépondérance d'un certain mode de production. Tout événement historique de taille dans l'histoire des hommes repose sur ce fond structurel caractérisé par la longue durée, et qui détermine en grande partie l'ensemble des représentations collectives que les hommes se font de leur société (ce que Marx appelle la superstructure : les institutions politiques et juridiques, le fait religieux, l'art, les idéologies scientifiques ou philosophiques). On peut donc dire qu'il y a une réalité historique (caractérisée matériellement par le système économique, détermination 'en dernière instance' des structures sociales, politiques, culturelles) qui détermine en profondeur ce que sont les hommes et ce qu'ils font à une époque donnée. Mais cette causalité structurelle du cours historique dans lequel sont pris les hommes se double d'une causalité plus 'arborescente' (moins linéaire) et plus singulière (moins homogène et uniforme, plus accidentelle et temporaire) qui est celle des hommes qui font l'histoire en tant qu'ils appartiennent à une classe sociale donnée, en tant qu'ils résistent à telle 'tendance' structurelle ou qu'ils appellent au renversement de tel état de fait, etc. L'histoire est donc le produit non d'une cause finale uniforme, mais de l'interaction de deux causalités à l'oeuvre dans la réalité sociale. Ce qui caractérise l'histoire pour Marx, à la différence de Hegel, c'est l'absence de synchronie : l'histoire est bien plutôt la connexion contrariée et contradictoire de deux régimes de temporalité distincts (la temporalité de la structure et celle, plus arborescente, des classes sociales ; là où Marx est parfois contesté par ses lecteurs, ce n'est pas sur ce constat, mais sur le choix du prolétariat comme classe 'moteur' du devenir historique).
Mais un simple regard sur la pratique des historiens de métier plaide aussi contre un déterminisme téléologique (finaliste) de l'histoire. En effet, s'il y a bien chez les historiens tout un courant méthodolo-gique défendant une explication 'déterministe' du cours historique (cf. Taine : " D'avance la nature et l'histoire ont choisi pour nous ; c'est à nous de nous accommoder à elles, car il est sûr qu'elles ne s'accommoderont pas à nous ", Les origines de la France contemporaine, 1875, p.4), néanmoins le récit historique lui-même fait souvent la part belle à la catégorie de 'possible' plutôt qu'à celle de 'nécessité'. L'historien fabrique des scénarios possibles afin de déterminer les différentes conditions qui ont présidé à un événement, il utilise souvent des conditionnels (des 'si'...), il montre qu'il y avait des bifurcations possibles au moment où un événement s'est produit. Cet usage du possible et du conditionnel à l'occasion de l'explication des faits passés est essentiel à la compréhension de ce qu'ont fait les agents historiques, des choix qui ont été les leurs en fonction des problèmes que la situation imposait. Certes, comme le dit Marx, " l'humanité ne se propose que les tâches qu'elle peut accomplir ", mais il y a dans cette actualisation des problèmes à résoudre, c'est-à-dire dans l'intelligence de la situation toute une malléabilité qui est la marque de la contingence (et non de la nécessité). Le travail de l'historien est donc, selon la belle formule de Raymond Aron, de " rendre au passé l'incertitude de l'avenir ". Tocqueville avait dit avant lui que l'historien était un " prophète du passé " : ce que montre donc l'explication historique, c'est que la causalité de ce qui arrive à l'homme et par l'homme n'est pas déterministe, qu'elle ne suit pas une loi universelle. Certes, " par nature, la relation causale déborde le cas individuel, est autre chose qu'une coïncidence fortuite, sous-entend quelque régularité dans les choses. Mais cela ne veut pas du tout dire qu'elle va jusqu'à la constance : c'est bien pourquoi nous ne savons jamais de quoi demain sera fait. La causalité est irrégulière ; les futurs sont contingents " (Paul Veyne, Comment on écrit l'histoire, 1978, p.197).Le détour que nous avons opéré par le problème de l'explication historique permet de renouveler notre question initiale : comment concilier les deux propositions, " les hommes font l'histoire " et " l'histoire fait les hommes ", sans présumer (comme le fait généralement la philosophie de l'Histoire) d'une quelconque finalité du devenir historique ? Comment décrire la causalité réciproque qui caractérise selon nous la réalité historique ?
III La causalité réciproque permet de comprendre la nature du fait historique.
À la fin de notre première partie nous avons soulevé le problème d'une dissolution des individus concrets dans le 'fleuve' historique, alors que justement toute la question est de savoir comment une compréhension de la réalité historique peut être appréhendée au niveau même de ces individus, dans le cadre même qui est celui de leur existence concrète bien qu'évanescente. Ce qui n'est pas satisfaisant dans la conception hégélienne du devenir historique, c'est que celui-ci est perçu comme nécessaire, et d'une nécessité telle (conceptuelle : c'est l'Esprit qui accède dialectiquement à son plus haut degré de réalité) qu'elle efface la contingence des existences individuelles pour les intégrer et les dissoudre dans son mouvement. Mais si nul ne conteste sérieusement que la " force des choses " l'emporte sur le pouvoir individuel stricto sensu, cela ne veut pas dire pour autant que le devenir historique est nécessaire. Entendre ainsi le devenir historique, c'est, paradoxalement (nous en avons vu un aperçu dans notre seconde partie), le 'vider' de sa nature historique, de la dimension du possible qui caractérise l'histoire. C'est l'objection que fait par exemple Kierkegaard à Hegel : " cependant le devenir peut inclure en soi un redoublement, c'est-à-dire une possibilité de devenir à l'intérieur de son propre devenir " (Kierkegaard, Riens philosophiques, p.138). La possibilité dont il est question est celle de l'existence individuelle pour laquelle ou à l'égard de laquelle l'histoire ne saurait être un système (une histoire 'en idée') : l'existence individuelle irréductible à un " paragraphe du système ". Cette existence individuelle est le principe réel et singulier de l'événement. C'est elle qui emplit le devenir historique du possible dont il est en fait le " redoublement ". Kierkegaard ne dit donc pas autre chose quant à la réalité historique que ce dont témoignent les historiens dans leur travail ; la seule différence est qu'il saisit la contingence des événements historiques au niveau de l'individu singulier et non plus au niveau du récit historique à prétention objective.
C'est au niveau du singulier, et non au niveau de l'universel, qu'il faut comprendre la connexion entre l'être historique (passif) de l'homme et sa dimension d'acteur de l'histoire. Les acteurs de l'histoire ne sont pas des marionnettes passionnelles et sans rationalité (Hegel), mais des agents qui ont des valeurs et des intentions (un ensemble de dispositions). La subjectivité d'un agent historique n'est évidemment pas sans attache ; jamais il ne se trouve dans une situation de libre choix absolu. Néanmoins, une situation historique donnée peut s'expliquer en attribuant aux agents des dispositions psychologiques minimales : les dispositions des paysans français en 1789 s'expliquent en ce que leur action est " gouvernée " par l'idée selon laquelle leur situation " ne peut plus durer ". Ainsi, s'il ne fait pas de doute que " nous sommes embarqués " (Pascal) dans l'histoire et le devenir historique, cela ne suffit cependant pas à qualifier l'origine d'un événement historique. Être " embarqué " ou impliqué dans l'histoire signifie simplement que nous ne sommes pas acteurs de cette implication : elle est un enfoncement dans le devenir historique qui précède toute activité historique. Comme la colombe dont parle Kant a besoin d'air pour voler, comme nous avons besoin de friction pour marcher, nous avons aussi besoin des formes de vie sociale pour agir et être au monde. De ce point de vue, le sens historique n'est pas tant un " sixième sens " (Nietzsche) qu'un sens commun. Seulement, nous l'avons dit, être embarqué est un état de fait non suffisant pour expliquer le devenir historique (le possible devenir à l'intérieur du devenir). En effet, que les conditions historiques me soient données n'implique pas la façon dont je les reçois, les actualise ou les oblitère le cas échéant. L'on peut très bien imaginer qu'un personnage historique dont un historien fait le récit des actions reprenne soudain vie et adresse ce reproche à l'écrivain : " pourquoi m'impliques-tu là-dedans ? " (la situation s'est en fait réellement présentée entre le général de Gaulle et son historien Jean Lacouture : celui-là lui reprochant de " ne pas avoir pris la mesure du personnage " !). Si je renvoie à l'histoire de mon pays, de mon art, de ma discipline, etc, comme m'étant 'données', reste le problème de mon appartenance. Aucune fatalité, aucun déterminisme n'a de prise ou d'autorité sur cette appartenance en tant qu'elle est mienne. " Le vrai problème est pour moi, de découvrir ma position en regard de ces faits -- comment je sais avec qui je suis en communauté, et avec qui, avec quoi, je suis dans un rapport d'obéissance " (Stanley Cavell, Les Voix de la Raison, p.59). Il y a donc au niveau singulier de l'individu une connexité entre deux déter-minations : a) la détermination générale et conditionnelle de 'l'embarquement' dans le devenir historique, b) l'autodétermination singulière et variable de l'individu lui-même à l'égard de cette situation d'embar-quement. La parenté est évidente entre cette " strate " individuelle du rapport à l'histoire et la strate collective de ce même rapport que présentait l'analyse de Marx. La même contingence, le même indéter-minisme qualifie la connexité de la double détermination.
Comment cette contingence se manifeste-t-elle dans l'action historique, et en quoi nous permet-elle de dessiner une ontologie (l'être) de l'événement historique ? Pour Machiavel (Le Prince, 1513), il y a trois concepts fondamentaux qui définissent l'action historique : la Virtù (la vertu), la Fortuna (la fortune) et l'Occasion. La virtù, c'est le sens de l'efficace. C'est un concept qui désigne une certaine puissance ou plutôt les puissances d'un individu qui, éveillées par la pratique, permettent d'être parfaitement adéquat à la pratique. La notion de fortuna désigne quant à elle une double détermination : a) les mêmes désirs et les mêmes passions mènent toujours les hommes ; b) mais les choses ne sauraient demeurer fixes parce que les hommes sont libres. L'occasion est un concept intermédiaire : c'est le concept de la rencontre entre virtù et fortuna. Elle se saisit au vol et ne se rattrape pas une fois passée. Elle désigne donc une matérialité aléatoire de la situation historique qu'il faut " informer ", marquer de son empreinte au bon moment (ce qui est le propre de l'individu qui est virtuoso). L'occasion ouvre les possibles de l'action historique : avec elle la virtù peut avoir un efficace en dépit de la fortuna, sans elle la fortuna peut régner arbitrairement longtemps sans qu'une virtù vienne s'insérer dans le flux historique et le réorienter. Ce jeu conceptuel nous permet de poser deux principes fondamentaux : 1) il n'y a pas d'essence rationnelle de l'histoire, et vouloir assigner à l'histoire humaine une source, une origine, une fin est à coup sûr une erreur (l'histoire est affaire de rencontre entre virtù, fortuna et occasion) ; 2) le mouvement de l'histoire est complexe parce que des facteurs hétérogènes s'y rencontrent, ce sont les conditions matérielles que Machiavel pense comme la conjoncture et la virtù. Machiavel détermine donc l'histoire comme l'aventure entre la fortuna et la virtù, dont plusieurs dénouements sont possibles : correspondance et histoire " réussie " ; correspondance différée lorsqu'un individu possède une fortune insensée (une conjoncture extrêmement favorable) qu'il peut soit ressaisir par sa propre virtù (agir avec efficace et changer le cours des choses), soit laisser filer ; non correspondance (combien de grands hommes 'potentiels' n'ont pu être grands du fait de la situation qui était la leur ?). Être acteur de l'histoire veut donc dire être une puissance productive qui se traduit par la capacité de l'individu à " influer sur le temps, à le dilater ou à le comprimer, à le mettre en forme et à lui connecter des effets créateurs ou effets destructeurs " (Toni Negri, Le pouvoir constituant, p.73). L'événement historique n'est pas simplement temporel du fait qu'il a une date de survenance : il est le produit d'une transformation, par les acteurs de l'histoire (peuple, prolétariat, militaire, roi, etc), de la matérialité du temps (ou de l'époque).Nous voyons donc que l'histoire fait les hommes au sens où ceux-ci ont toujours à faire avec du donné historique, des déterminations sociétales qui prennent leurs racines dans la longue durée, des 'tendances' générales du cours historique présentant les bifurcations possibles et excluant celles qui ne le sont pas. Nous voyons aussi que les hommes font l'histoire par le pouvoir qui est le leur d'actualiser différemment dans leur existence les déterminismes historiques qui leur sont imposés, par leur pouvoir créatif, par la saisie de la contingence de leur situation en dépit des déterminismes. L'événement historique est à la croisée de ces deux principes causaux dont la variation combinatoire semble indéfinie. C'est pourquoi il n'y a pas de lois de l'histoire, ni de sens univoque au cours des choses. Même le passé contient l'aléatoire de l'avenir.