Il faut donc se représenter l'âme comme une puissance composée par nature d'un attelage ailé et d'un cocher. Cela étant, chez les dieux, les chevaux et les cochers sont tous bons et de bonne race, alors que, pour le reste des vivants, il y a mélange. Chez nous - premier point - celui qui commande est le cocher d'un équipage apparié ; de ces deux chevaux, - second point - l'un est beau et bon pour celui qui commande, et d'une race bonne et belle, alors que l'autre est le contraire et d'une race contraire. Dès lors, dans notre cas, c'est quelque chose de difficile et d'ingrat que d'être cocher.
Commentaire :
Pourquoi Platon convoque-t-il cette image ? Sans doute parce qu'il nous est difficile, voire impossible, de définir réellement ce qui nous tient lieu de principe. Ce qui structure notre être, ce qui nous est le plus proche et le plus profond est aussi ce qui est le plus difficile à saisir par l'intelligence. L'âme est principe. En tant que telle, elle est inengendrée et immortelle. Mais il nous faut comprendre en quoi consiste sa nature, afin d'être capable de porter notre amour vers ce qui lui est le plus propre. Ce souci qu'ont les Grecs du propre, de la conformité à une nature, s'instaure dans le décalage entre le proche et le lointain. Le recours à l'image désigne cet espace commun au vrai et au désir que le philosophe doit investir.
Chez les vivants - chez les dieux comme chez les hommes - l'âme est une force active. Mais quel est le rapport entre les états de l'âme ( pathè ) et les actes qui en procèdent ( erga ) ? L'attelage illustre le double réquisit de la structure composée, expliquant la diversité des états, et de l'unité de conduite ou de tempérament qui en ressort. Chez les dieux, la structure de l'attelage et son comportement sont dans une continuité cohérente, de telle sorte qu'une fausse manoeuvre est par principe exclue. Les ailes portent sans encombre l'attelage au sommet de la voûte céleste par un mouvement ascensionnel uniforme. Chez les hommes, ce mouvement est simplement possible ( l'attelage est aussi pourvu d'ailes ) mais difficile, car l'attelage est apparié.
Le cocher figure la partie rationnelle de l'âme, tandis que les chevaux couplés illustrent la partie irrationnelle. Le blanc ( de bonne race ) incarne le thumôs, la partie agressive ou irascible de l'âme ; le noir ( de race contraire ), la partie désirante, l'epithumia. Dans le Timée, ces trois traits de l'âme ont, anatomiquement, des localisations distinctes : la tête, le cou, le foie. Cette structure fait dire à Platon que l'âme des hommes est comparable à un mélange de mauvais et de bon. L'absence de mélange dans l'âme divine fait qu'elle est principe de vie immortelle ; la présence de mélange explique le fait que, chez les hommes, l'âme est principe de vie mortelle. Mais l'aile caractérise, même chez les hommes, la nature divine de l'âme qui nous porte - nous les êtres imparfaits - à nous élever. La conséquence de cette représentation est bien sûr une classification hiérarchique des âmes et des genres de vie.
La composition de l'attelage ouvre à une dimension de lutte où le cocher tient lieu, tant bien que mal, d'arbitre. Si le bon cheval se laisse guider par la voix du cocher ( le logos ), car il est ami de l'opinion vraie, le mauvais cheval n'en fait qu'à sa tête et seule la contrainte peut faire plier sa disposition native à la démesure. Il s'ensuit un tiraillement qui altère la bonne tenue de l'attelage et augmente le risque de chute. Le cas de Léontios, décrit dans le livre IV de la République, en est un exemple : " un jour, donc, que Léontios, fils d'Agléon, remontait du Pirée vers la ville en longeant par-derrière le Mur du Nord, il s'aperçut que des cadavres étaient, auprès du bourreau, étendus par terre ; en même temps qu'il avait envie de les regarder, en même temps au contraire il était fâché et il se détournait lui-même d'en avoir envie ; jusque-là il luttait, il s'encapuchonnait la tête ; vaincu cependant par son désir, écarquillant les yeux, courant vers les cadavres : 'voici, s'écria-t-il, ce que vous avez à regarder, maudits ! emplissez-vous de ce beau spectacle !' " ( République, IV, 439 e-440 a).
Ainsi, le cocher désigne en l'âme le principe directeur qui a affaire à deux forces motrices antagoniques ; il est l'instance du pouvoir qui doit porter à l'équilibre une structure déséquilibrée. D'où l'expression " être plus fort ou plus faible que soi " dont Platon souligne à plusieurs reprises le tour paradoxal. Être plus fort que soi-même implique en effet que nous soyons à la fois plus faibles : l'âme est structurée de telle sorte que, en même temps, quelque chose est plus fort que soi et quelque chose est plus faible que soi. Pour Socrate, " l'intention de cette formule est de signifier que, dans la personnalité de l'homme, il y a, du côté de l'âme, quelque chose d'intérieur qui, pour une part, est meilleur, pour l'autre, pire ; et que, dans le cas où c'est la meilleure part qui a la maîtrise à l'égard de la pire, c'est cela évidemment que signifie l'expression 'être plus fort que soi-même' [ krittôn heautou ] " ( République, IV, 431 a ). L'âme est donc en proie à une guerre intestine, tout comme la Cité mal gouvernée : " cette discordance entre la peine et le plaisir d'une part, et, d'autre part, l'opinion raisonnable, je déclare qu'elle est la suprême ignorance, et la plus grande en ce qu'elle est le propre de ce qui, dans l'âme, est la masse ; car la partie de l'âme qui est le sujet de la peine et du plaisir est exactement ce que sont dans un État le peuple et la masse " ( Lois, III, 689 a-b ).
Cela fait appel à la nécessité d'un gouvernement de soi, afin de remporter la victoire sur nos mauvais instincts : " remporter sur soi-même la victoire est, de toutes les victoires, la principale et la plus excellente, tandis qu'être vaincu par soi-même est, de toutes les défaites, la plus honteuse et la plus néfaste. Voilà en effet ce que signifie l'existence, en chacun de nous individuellement, d'une guerre contre soi-même " ( Lois, I, 626 e ). Pour peu, donc, que nous ayons le souci de nous-mêmes, il nous est nécessaire de prendre appui sur cette base conflictuelle afin de régler notre attitude à l'égard des désirs et des plaisirs. Une diététique de l'âme ( car c'est là l'aboutissement de la culture grecque ) n'aurait aucun sens s'il n'y avait, dans l'âme, une opposition des appétits. Le souci de soi ( epimeleia heautou ) est alors une exigence de réduction des oppositions menant au conflit qui s'associe un exercice ( askêsantes ) rigoureux.
Une interprétation strictement ascétique de la diététique de l'âme serait cependant anachronique. Chez les Grecs, il s'agit d'obtenir une stabilité par la domination de soi. Mais cela ne veut pas dire une expulsion totale des désirs. Le bannissement, l'exil n'est pas une solution : l'exil, c'est, pour l'âme humaine, sa condition. Se dominer signifie au contraire donner une permanence à certains désirs, leur offrir une assise ferme. Se dominer désigne un mouvement d'ascension du sujet sur lui-même, en tant qu'un certain désir prend l'ascendant : parce que le cocher lui lâche la bride au moment où il le veut et comme il le veut. Ce mouvement c'est l'erôs, l'amour qui porte l'attelage vers la contemplation des plus hautes réalités, les plus conformes en vérité à la nature de l'âme ailée. " Tout au long de ce récit qui se donne comme la manifestation de ce qu'est, dans sa vérité, la nature de l'âme aussi bien humaine que divine, le rapport à la vérité joue un rôle fondamental. En effet, l'âme, pour avoir contemplé 'les réalités qui sont en dehors du ciel' et en avoir perçu le reflet dans une beauté d'ici-bas, est saisie par le délire d'amour, est mise hors d'elle-même et ne se possède plus ; mais c'est aussi parce que ses souvenirs la portent 'vers la réalité de la beauté', c'est parce qu'elle 'la revoit, accompagnée de la sagesse et dressée sur son socle sacré' qu'elle se retient, qu'elle entreprend de brider le désir physique et qu'elle cherche à s'affranchir de tout ce qui pourrait l'alourdir et l'empêcher de retrouver la vérité qu'elle a en vue [ Phèdre, 254 b ]. Le rapport de l'âme à la vérité est à la fois ce qui fonde l'Éros dans son mouvement, sa force et son intensité et ce qui, l'aidant à se dégager de toute jouissance physique, lui permet de devenir le véritable amour " ( Foucault, L'usage des plaisirs, p.102 ).